آسیب‌های روش‌شناختی در علوم انسانی و آثار آن

چکیده

بخشی از آسیب‌های علوم انسانی ناظر به روش تحقیق در این علوم است. این نوشتار در پی آن است که برخی از آسیب‌های روش‌شناختی علوم انسانی را آشکار سازد و آثار آن را در نگرش منفی روان‌شناسان و جامعه‌شناسان به دین نشان دهد. پرورش علوم انسانی در دامن ماده‌گرایی آثار خاصی در روش پژوهش در این علوم و نوع موضع گیری‌های جمعی از اندیشمندان آن در قبال دین برجای نهاده است. تکیه انحصاری بر روش تجربی، متأثر از تفکرات پوزیتیویستی به علوم است که به نوعی به حاکمیت انسان‌شناسی تجربی در علوم انسانی منجر شده است. نگاه عینی به نتایج تجربی علوم انسانی، غفلت از صدق‌گرایی و استدلال‌گرایی از دیگر آسیب‌های روش‌شناختی این علوم تلقی می‌شود. این گونه روش‌شناسی سبب رویکرد منفیِ جمع کثیری از روان‌شناسان و جامعه‌شناسان به دین شده است. مقاله پیش روی از جهت جمع آوری اطلاعات، کتابخانه‌ای و از جهت کسب و تبیین یافته‌ها، توصیفی و تحلیلی است.

مقدمه

علوم انسانی، علومی هستند که انسان و ابعاد وجودی (بینش، گرایش و کنش فردی و اجتماعی) او را از آن جهت که انسانی‌اند، مورد مطالعه و تجزیه و تحلیل قرار می‌دهند. بدین ترتیب، موضوع علوم انسانی، برخلاف علوم طبیعی، هست‌هایی (کنش‌های انسانی) است که پیوند وثیقی با اراده و آگاهی انسانی دارند. یکی از گام‌های ضروری در حوزه علوم انسانی، تبیین روش‌شناسی این علوم و پیامدهای آن است. بدین منظور به چهار آسیب روش‌شناختی در علوم انسانی و نتایج آن می‌پردازیم. آسیب‌های مذکور عبارتند از: محدودسازی تحقیق به روش تجربی، عینی نگری و قطعیت بخشی به نتایج علوم، کارکردگرایی به جای صدق گرایی، تبیین‌گرایی به جای استدلال گرایی.

محدودسازی تحقیق به روش تجربی

رشد فیزیک کلاسیک در قرن 19 سبب اتکای بیش از حد گروهی از دانشمندان به توانایی علوم تجربی شد و به دنبال آن جهان غرب شاهد ظهور و گسترش تفکرات حس گرایانه و سلطه آن بر محیط‌های علمی غرب اعم از علوم طبیعی و انسانی شد. جمع کثیری از دانشمندان در قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم با تکیه بر اصالت تجربه، به نفیِ اعتبار هرگونه معرفت فلسفی و دینی حکم کردند. این فضای فکری و علمی به انکار باورهای دینی دامن زد و به علوم انسانی، جهت ضد دینی داد و عرصه را بر دین باوران و دانشمندان متدین مغرب زمین به شدت تنگ کرد. از آنجا که آغاز علوم انسانی و مهم‌ترین گام‌های بنیادین آن در قرن 19 تا اواسط قرن بیستم یعنی در این فضای فکری صورت گرفته، نگاه‌های مادی بر آن چیره شده است.
اوج این تفکر در پوزیتیویسم منطقی (1) به ظهور رسید (2). این جریان فلسفی، بین سال‌های 1922 و 1936 از نشست ریاضیدانان و متفکران منطق نشئت گرفت. (نانسی مورفی (3) 1996: 39) جمعی از فلاسفه، فیزیکدانان، ریاضیدانان و متفکران منطق در سال 1922 از موریتس شلیک (4) (فیلسوف پوزیتیویست آلمانی، 1936-1880)، دعوت کردند که به مثابه استاد فلسفه علوم استقرائی در دانشگاه وین مشغول به تدریس شود. این جمع بعدها به نام «حلقه وین» (5) معروف شدند (وین پایتخت اتریش است) (خرمشاهی، 1383: 5-3). آلفرد جولیوس آیر (1989-1910) یکی از بهترین سخنگویان این جریان فکری در انگلستان بوده است. (براون (6) و دیگران، 1996: 884) او بیش از دیگر اعضای این حلقه در طرح و گسترش مطالب حلقه وین در جهان انگلیسی زبان کوشید. اثر خاص او در مورد پوزیتیویسم منطقی (زبان، حقیقت و منطق) یکی از پرنفوذترین کتب سده بیستم تلقی شده است (7) حامیان این نگرش تمام گزاره‌های اخلاقی و دینی را تهی و بی معنا می‌دانستند و هرگونه اعتباری را از باورهای دینی سلب می‌کردند.
گرچه این دوران تاریک نیز جمعی از عالمان معتقد را در خود جای داده بود، اما ظهور و گسترش ساینتیسم (علم گرایی)، امپریسم (حس گرایی) و پوزیتیویسم به مسمومیت فضا دامن زد و تأثیرات مخربی بر جریان علمی و عالمان قرن 19 و نیمه اول قرن 20 بر جای نهاد؛ تا آنجا که «در اوایل قرن بیستم و طی یک نظرخواهی از هزار نفر از دانشمندان علوم مختلف که هفتصد نفر به آن پاسخ دادند، معلوم گردید تنها 40% آن‌ها معتقد به خداوند هستند و با این نتیجه پیش بینی شد در آخر قرن بیستم درصد معتقدان به خدا کم‌تر شود». (مهدی گلشنی، 1378/4/22) آن پرد، استاد برجسته دانشگاه در آمریکا، در سال 1950 می‌گوید: «من پنجاه کتاب روان‌شناسی درسی را در آمریکا بررسی کردم، حتی یک بحث کوچک درباره مذهب به عنوان یک بحث انسانی و عاطفی مطرح نشده بود». (محمود گلزاری، 1380)
اگر روش تحقیق در علوم انسانی را به روش تجربی محدود سازیم و به عبارت دیگر، نوعی انسان‌شناسی تجربی بر علوم انسانی حاکم شود، با مشکلات جدی در ارزیابی نتایج این علوم مواجه می‌شویم. حاکمیت این رویکرد در سده‌های اخیر، سبب شده است که تنها روش معتبر در این عرصه، روش تجربی تلقی شود؛ در حالی که علوم انسانی به دلیل پیوند ویژه با انسان باید از سایر روش‌های معتبر معرفتی نیز بهره گیرد، در غیر این صورت نگاه به انسان مورد تحقیق در علوم انسانی، نگاهی یک سویه و غیر جامع خواهد بود. نگاه جامع به منابع معرفتی اقتضا می‌کند در کنار روش تجربی، روش عقلی، نقلی و شهودی نیز مورد توجه قرار گیرد. نگاه روش شناختی واحد و تجربی به همه رشته‌ها و مسائل علوم انسانی آسیبی است که نتایج این علوم را با چالش مواجه می‌سازد. اگر عامل پیدایش حق، یکی از وجوه مشترک زن و مرد باشد، حق آن‌ها نیز مساوی خواهد بود و اگر جهت اختلاف، موجبِ حقی شود، حق آن‌ها نیز متفاوت خواهد بود، اما عقل به تنهایی نمی‌تواند به موجبات پیدایش حق و موارد اشتراک و افتراق زن و مرد پی ببرد. عدم تفکیک روشی میان مسائل هر رشته، عدم تبیین حد و مرز روش‌های تجربی، عقلی، نقلی، شهودی و وحیانی در علوم انسانی و همچنین عدم تبیین صحیح مرز میان علوم طبیعی و انسانی آسیب فراروی این علوم است. روش تجربی، روش جاری در علوم طبیعی است، اما در علوم انسانی هرمنوتیک نیز جایگاه ویژه‌ای دارد. عدم توجه به میزان متفاوت نقش هرمنوتیک که فهمِ فهم یا روش فهم است، آسیب دیگری در علوم طبیعی و انسانی است که نتایج این علوم را مورد تردید قرار می‌دهد. لازم است در مسیر اصلاح روش‌شناسی این علوم روشن شود که چگونه می‌توان علوم انسانی را از تنگ نظری‌های بینش پوزیتیویستی رها ساخت و بنیان‌های معرفتی، فلسفی و فرهنگی آن را کشف کرد. (8).

عینی نگری و قطعیت بخشی به نتایج علوم

یکی از آسیب‌های علوم انسانی که ناشی از تکیه به اصالت ماده است، از یک سو، قطعی تلقی کردن نتایج تجربی این علوم و کلی نگری در آن و از سوی دیگر، ظنی تلقی کردن نتایج غیرتجربی است. کم نیستند متفکران علوم انسانی در غرب که بسیار خوشبینانه به نتایج روش تجربی خود می‌نگرند. چنین نگاهی با روش صحیح تحقیق ناسازگار است. علوم انسانی با علوم صرفاً تجربی مانند فیزیک، شیمی، مکانیک و زیست‌شناسی متفاوت است و لازم است هنگام داوری درباره نتایج علوم انسانی به این تفاوت‌ها توجه شود. مهم‌ترین این تفاوت‌ها به این قرارند:
الف. نتایج تحقیقات در علوم انسانی کمتر مورد اطمینان است و ضریب خطاپذیری نتایج آن بالاتر از ضریب خطاپذیری علوم طبیعی است. پژوهش، بررسی و آزمایش بر یک موجود نیاز به ایجاد شرایط ویژه آزمایشگاهی دارد که امکان تمرکز بر عامل مورد نظر و مهار سایر عوامل را فراهم سازد. ایجاد چنین شرایطی برای تحقیق روی یک عنصر مادی طبیعی بسیار آسان‌تر از فراهم کردن این شرایط در پژوهش‌های علوم انسانی و کنترل عوامل مؤثر در رفتار فرد و جامعه است.
ب. علوم انسانی بر مبنای نظری فلسفی استوار است که هر یک متعلق به مکتب خاص فکری است. داوری نهایی در این موارد نیازمند دقت نظر در بنیان فلسفی نظریات علوم انسانی است. بنابراین، در داوری نوع تعامل میان اسلام و علوم انسانی باید ابعاد متعددی مورد توجه قرار گیرد و بسان نتایج علوم صرفاً تجربی به آن‌ها نگریسته نشود. برای مثال، اگر روان‌شناسان رشد کودک، سنین خاصی را برای مراحل رشد حسی حرکتی کودک از طریق مشاهده و آزمایش به دست آورده‌اند، اسلام با نتایج این پژوهش‌ها مخالفتی ندارد. اگر تعارضی وجود دارد، در مورد نظریاتی است که از تجربه فراتر می‌روند، به تعمیم نابجا و مبتنی بر بنیادهای فلسفی چالش زا مانند مادی انگاری روح و نفی هرگونه پیوند میان انسان و ماورای طبیعت می‌پردازند.
ج. اغلب داوری‌های عقلی که در علوم انسانی عرضه می‌شود، گرچه در ظاهر همگی عقلی به نظر می‌رسند، یک سره عقلانی نیستند؛ بلکه مبتنی بر مقدمات تجربی دیگری هستند و چون آدمی از مقدمات تجربی آن غافل است یا آگاهی قطعی از آن ندارد، به خطا می‌افتد. این داوری‌ها فقط ناشی از عقل به طور مستقل نیستند، بلکه از علوم تجربی نیز بهره می‌گیرند. به نمونه کوچکی اشاره می‌کنیم:
گاهی انسان تصور می‌کند به حکم عقل، مرد و زن نباید در حقوق اقتصادی اختلاف داشته باشند و باید تساوی کامل برقرار باشد، چون هر دو انسان و آفریده شده از یک پدر و مادر هستند؛ در حالی که این داوری خام است. ابتدا باید منشأ حق را آشکار سازیم. جواب قطعی عقل به این سؤال این است که اگر علل پیدایشِ حقوق اقتصادی، در دو نفر مساوی باشد، حق آن‌ها نیز باید مساوی باشد؛ اما اگر آن ادله متفاوت باشند، در نتیجه معلول آن‌ها نیز مختلف خواهد بود و حق دو نفر نیز باید متفاوت شود. آیا علل پیدایش حقوق اقتصادی، در زن و مرد یکسان است؟ در اینجا عقل نمی‌تواند به تنهایی قضاوت کند. ابتدا باید علوم تجربی، موارد اختلاف یا اتفاق زن و مرد را اثبات کند و نقش آن‌ها را در جامعه، پیدایش فرزند، تشکیل خانواده، ادامه نسل انسان و مسائل اجتماعی ناشی از آن بیان کند تا عقل بتواند دریابد که زن و مرد در چه اموری مساوی هستند.
اگر عامل پیدایش حق، یکی از وجوه مشترک زن و مرد باشد، حق آن‌ها نیز مساوی خواهد بود و اگر جهت اختلاف، موجبِ حقی شود، حق آن‌ها نیز متفاوت خواهد بود، اما عقل به تنهایی نمی‌تواند به موجبات پیدایش حق و موارد اشتراک و افتراق زن و مرد پی ببرد. از آنجا که عقل با مفاهیم کلی سر و کار دارد، نمی‌تواند در همه موارد خاص، قضاوت کند؛ مگر اینکه، مقدمات آن از علوم تجربی و حسی به دست آید (9).
بنابراین، به رغم نتایج ارزنده‌ای که علوم انسانی نصیب آدمی کرده است، اما در استفاده از آن، توجه به نکته فوق ضروری است و یکی از ادله بالاتر بودنِ ضریب خطای علوم انسانی نسبت به علوم تجربی محض نیز، همین امر است.

کارکردگرایی به جای صدق گرایی

تزلزل مبانی معرفت‌شناختی در غرب و حاکمیت نسبیت‌گرایی که از مشخصات دوارن پسامدرن تلقی می‌شود و از ثمرات افراط در عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی است سبب شده که به تدریج کارکردگرایی به جای صدق‌گرایی قرار گیرد. همین امر سبب شده است که در غرب یکی از شیوه‌های رایج برای تأیید و دفاع از یک نظریه در باب علوم انسانی، بیان کارکردهای دنیوی و آثار عملی آن در زندگی فردی و اجتماعی باشد و این شیوه، راه را بر سخن از دلائل صدق و حقانیت ببندد (10).
اگر کارکردگرایی در طول صدق‌گرایی و متأخر از آن قرار گیرد ارزشمند است، اما اگر در عرض آن تلقی شود و جایگزین صدق‌گرایی شود، یک آسیب خواهد بود. غایت قصوای علوم انسانی موجود؛ کارکرد دنیوی است. البته اگر کارکرد را اعم از دنیوی و اخروی بگیریم مشکل حل می‌شود، اما واژه کارکردگرایی در مباحث علوم انسانی ناظر به دنیاست و تعمیم آن به آخرت، وضع اصطلاح جدید تلقی می‌شود (11). محدودسازی تحقیق به روش تجربی و نگاه کارکردگرایانه دنیوی به دین، یکی از ثمرات اصالت تجربه و نگاه صرفاً مادی به انسان در علوم انسانی است. حاکمیت کارکردگرایی در علوم انسانی، سبب فراموشی حقیقت و انحراف تدریجی از ‌آن است. اگر علوم انسانی ما را از صدق محوری دور سازد، به تدریج نسبی‌گرایی و انارشیسم معرفتی حاکم می‌شود و بستر پلورالیزم فراهم می‌آید و این امر به تدریج پایه‌های باورهای دینی را متزلزل می‌سازد. خطر دیگر تقدم کارکردگرایی بر صدق گرایی، جایگزین یابی برای آموزه‌های دینی است. مثلاً اگر فلسفه اقامه نماز فقط نوعی تنش زدایی روانی تلقی شود، ممکن است گفته شود که در برخی شرایط نوعی ورزش (مثلاً یوگا)، تأثیر بیشتری دارد، پس باید بتوانیم نماز را با حرکات دیگری جایگزین کنیم. البته آموزه‌های اسلامی کارکردهای دنیوی عمیق و ماندگاری دارد، اما هدف اصلی از انجام آن‌ها سطحی فراتر است.

تبیین‌گرایی به جای استدلال گرایی

از دیگر نتایج تزلزل مبانی معرفت‌شناختی در غرب و حاکمیت نسبیت‌گرایی در علوم انسانی این است که جایگاه استدلال منطقی به تضعیف گراییده و تبیین بر سکوی استدلال نشسته است. بسیاری از اندیشمندان غربی برای ارائه نظریات و رویکردهای جدید و نفی نظریات سابق، تبیین قابل فهم و بدون تناقض منطقی از یک موضوع را برای پذیرش آن کافی می‌دانند. منظور از تبیین در اینجا، بیان چرایی فرضیه با ارائه استدلال برای رسیدن به نتیجه قطعی در برابر گزینه‌های بدیل نیست، بلکه مراد از آن، ارائه یک وجه محتمل و قابل فهم است که می‌تواند یکی از گزینه‌های قابل قبول تلقی شود. جرج لیندبک (12) پایه گذار مهم کلام پست لیبرال صریحاً در کتاب مهم و مشهورش «ماهیت آموزه» (13)، تبیین را برای پذیرش یک نظریه کافی می‌داند و نیازی به اثبات نمی‌بیند. (1984: 134) این شیوه غلط در غرب به ویژه پس از نیمه دوم قرن بیستم، به علوم انسانی سرایت کرده است. اگر در علوم انسانی، استدلال رو به تضعیف گراید، هر ادعا، فرضیه یا تفکر غلطی می‌تواند به تدریج جا باز کند و مقبول تلقی شود. معمولاً اگر مطلب جدیدی به زبان‌های مختلف تکرار شد، به تدریج حقیقت تلقی می‌شود.

منفی نگری اندیشمندان علوم انسانی نسبت به دین

محدودسازی تحقیق به روش تجربی و نگاه کارکردگرایانه دنیوی به دین، یکی از ثمرات اصالت تجربه و نگاه صرفاً مادی به انسان در علوم انسانی است. آسیب‌های روش‌شناختی فوق سبب شده است که بسیاری از عالمان علوم انسانی از شناختِ واقعی دینِ صحیح محروم بمانند و نگاهی منفی به دین داشته باشند. روان‌شناسان و جامعه‌شناسان که بخشی از تحقیقاتشان ناظر به دین است و لذا از روان‌شناسی دین یا جامعه‌شناسی دین سخن می‌گویند، غالباً تا اواسط قرن بیستم نگاهی منفی به دین داشته‌اند. در ادامه به برخی از این رویکردها اشاره می‌کنیم:

روان‌شناسان

فروید

ترس از حوادث و احساس درماندگی

زیگموند فروید (1856-1939) روان‌شناس مشهور اتریشی که پدر و بنیان گذار مکتب روان تحلیلی در روان‌شناسی تلقی می‌شود، نگاهی منفی به دین دارد. وی در یک تحلیل خود ریشه دین را جهل، فقدان رشد عقلی و در نتیجه ترس کودکانه انسان‌ها از رویدادهای طبیعی و احساس درماندگی می‌داند. به نظر وی چون انسان‌ها از طبیعت هراسناکند و زندگی اجتماعی نیز رنج‌هایی را بر آن‌ها تحمیل می‌کند، به دنبال راه چاره‌ای برای کاهش رنج‌های خویشند. بدین جهت، خدایان را ساخته‌اند تا از خشونت طبیعت به آن پناه برند؛ همان گونه که کودک هنگام خطر به پدر تکیه می‌کند تا احساس امنیت در او حاصل شود. وی از واژه «خداپنداری» استفاده می‌کند تا ساختگی و تخیلی بودن خدا و پیوند این پندار با ضعف عقلی آدمی را نشان دهد و حتی کتابی که نظریه خود را در آن بیان می‌کند، «آینده یک پندار» (14) می‌نامد. در مجموع، به نظر وی دین نوعی توهم و پنداری باطل است (15).

امیال سرکوب شده جنسی

فروید در تحلیل دیگری خاستگاه دین و اعتقاد به خدا را نابهنجاری‌های روانی و امیال سرکوب شده جنسی می‌داند. به نظر وی در دوران خردسالی پسران گرایش جنسی به مادر خویش و دختران گرایش جنسی به پدر خود دارند؛ به همین جهت پسران، پدر را و دختران،‌ مادر را رقیب خود تلقی می‌کنند. دو احساس متضاد (عشق و نفرت) در پسر نسبت به پدر شکل می‌گیرد؛ از یک سو به دلیل احساس رقابت جنسی با پدر، از او متنفر است و از سوی دیگر به دلیل خدماتی که پدر به او می‌دهد و از او پشتیبانی و حمایت می‌کند، به وی عشق می‌ورزد. این دو احساس متضاد، منجر به اعتقاد به خدایی ساخته شده به وسیله انسان می‌شود که دارای صفات متضاد است؛ خدایی که از جهتی هراسناک و از جهتی دیگر مهربان و شایسته پرستش است. بدین ترتیب، انسان ناآگاهانه وضعیت درونی خود را به خدا فرافکنی (16) می‌کند و نسبت می‌دهد. امیال سرکوب شده دوران کودکی که در بخش ناخودآگاه جای گرفته، بعدها با «تصعید» یعنی تعالی بخشیدن، به صورت فعالیت‌های هنری یا اعتقادات دینی ظاهر می‌شود. وی در مجموع، گرایش به دین را ناشی از عقده اودیپی حاصل از عشق جنسی دختر به پدر و پسر به مادر می‌داند و لذا دین را بیماری روانی یا «روان رنجوری وسواس آمیز و همگانی بشریت» می‌خواند.

کارل گوستاو یونگ

کارل گوستاو یونگ (1961-1875) روان‌شناسی سوئیسی است که گرچه دیدگاه مثبتی نسبت به دین دارد و آثار مثبتی چون معنابخشی به زندگی را کارکرد دین می‌داند، اما به دلیل تأثیرپذیری از کانت، خدای واقعی را مورد تردید قرار می‌دهد. وی تابع لاادریگری کانتی است، بدین معنا که راه فهم واقعیت را مطلقاً بر خود می‌بندد. یونگ از دو نوع خدا سخن می‌گوید: خدای واقعی و خدای روان‌شناختی. به نظر وی خدای مطلق و واقعی که بتوان ورای پدیدارهای ذهنی، از آن سخن گفت، محل تردید است. یونگ می‌گوید ما اصلاً به چنین خدایی کار نداریم، لذا خدایی که می‌توان از آن سخن گفت خدای روان‌شناختی است. وی صریحاً باور به خدا به عنوان حقیقتی فوق تجربی یا برتر را منکر می‌شود. (آنتونسو مورنو، 1376: 132؛ جان مک کویری، 1375: 225-223)

اریک فروم

اریک فروم (1900-1980) روانکاو آلمانی، دین را سبب از خود بیگانگی می‌داند. وی درباره پرستش خدا می‌گوید: انسان «پس از اینکه هر آنچه خود داشته به خدا داده است، حالا از او می‌خواهد آنچه را که اساساً متعلق به خود او است یا قسمتی از آن را به او برگرداند». به نظر فروم انسان صفات شایسته خود را به موجود بیگانه‌ای مانند خدا نسبت می‌دهد و سپس در برابر آن موجود خود ساخته کرنش می‌کند. وی معتقد است از آن زمان که انسان‌ها به پرستش خدای خیالی روی آورده‌اند، از خود بیگانه شده‌اند؛ زیرا توانایی‌ها و خلاقیت‌های خود را به خدا منتقل می‌کنند و بعد از آنکه خود را تهی می‌بینند، خود را حقیر می‌شمارند، لذا خود را کوچک و خدا را بزرگ می‌کنند. این شیوه عمل ثمره‌ای جز از خود بیگانگی ندارد. وی از این جهت تفاوتی میان پرستش بت‌های سنگی و چوبی و خدای ماورایی ادیان الهی نمی‌بیند (17).

نقد

در نقد این دیدگاه‌ها، نکات ذیل را می‌توان مطرح کرد:
1. فروید به دلیل نگاه مادی به انسان و جهان و روش‌شناسی صرفاً تجربی در شناخت جهان، وجود واقعی خدا را نفی می‌کند. چنانچه نویسنده زندگینامه‌اش بیان کرده است، وی از آغاز تا پایان عمرش ملحدی مادیگرا باقی ماند. (جان مک کویری، 1375: 218) وی با نگرش کارکردگرایانه به دین، فقط از کارکرد منفی آن سخن می‌گوید. وی از فلسفه علمی پوزیتیویسم اثر پذیرفته است و تنها روش تجربی را در تحقیق بکار گرفته است.
2. فروید براساس رویکرد مادی خود، ارگانیسم انسان را نظام پیچیده انرژی می‌داند. انرژی نیز به نظر وی از طریق غذا بدست می‌آید و به صورت فیزیولوژیکی و روان‌شناختی ظاهر می‌شود. این سخن ناتمام است؛ زیرا براساس نظر صحیح در فلسفه اسلامی، هر چند برای تحقق پدیده‌های روانی و فکری در انسان فعل و انفعالات مادی و فیزیولوژیکی لازم است، اما این‌ها تنها علت نیستند، بلکه برای پیدایش تفکر و پدیده‌های روانی جنبه اعدادی و مقدماتی دارند. اصل فعل و انفعالات فکری و گرایشی از نفس حاصل می‌شود که موجودی غیرمادی است. (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1369، ج 1: 297 و 355)
3. گرچه ممکن است در برخی جوامع و برخی دوران‌ها، انسان‌هایی باشند که برای غلبه بر ترس از حوادث، به دین روی آورده باشند، اما نمی‌توان این را به همه انسان‌ها در همه دوران‌ها تعمیم داد.
4. اینکه انسان‌ها به دلیل ترس از حوادث به خدا پناه برده‌اند، ثابت نمی‌کند که وجود خدا و اعتقاد به آن نمی‌تواند مبنای عقلی نیز داشته باشد. گرچه ممکن است ترس، یکی از عوامل محرک یا انگیزه فعالیت‌های علمی آدمی باشد، اما این امر سبب قضاوت در باب نتیجه حاصل از آن نمی‌تواند باشد؛ زیرا مبتلا به مغالطه خلط انگیزه و انگیخته است. قضاوت در باب صدق و کذب یک ادعا یا نظریه، روش دیگری می‌طلبد. انگیزه اولیه تمام فعالیت‌های آدمی دوست داشتن خود و لذات خویش و ترس از ابتلا به آلام و رنج‌هاست. رشد علمی و حرکت به سمت استقلال در کشور ایران پس از انقلاب اسلامی، به موجب ترس از ایجاد محدودیت‌ها و تحریم‌های نظام سلطه غرب بوده است. آیا می‌توان گفت نتایج پیشرفت‌های علمی دانشمندان ما در دانش‌های مختلف هسته‌ای و... بی اعتبار است، بدین دلیل که ثمره فعالیت‌هایی است که به سبب ترس از تهدید دشمن است؟
5. اعتقاد به خدا، ریشه در فطرت خداجوی آدمی و میل او به حقیقت یابی دارد. این حس در اوان بلوغ آغاز گشته و رشدی مضاعف دارد. بدین جهت، نوجوان در این سال‌ها با پرسش‌های کلی در باب هستی، فلسفه خلقت، غایت انسان و... مواجه می‌شود که در پی پاسخ آن برمی‌آید و اگر راه صحیح را طی کند، به خداباوری می‌رسد.
6. منشأ تحلیل دوم فروید در باب دین نیز نگرش مادی وی به انسان و بکارگیری روش تجربی برای کشف همه ابعاد آدمی است.
7. تأکید افراطی فروید بر غریزه جنسی با نقدهای متعددی مواجه شده است. یکی از انتقادات اندیشمندان به وی تعمیم نابجای رفتار عده‌ای بیمار روانی به همه آدمیان است. اینکه تعدادی از بیماران فروید، هنگام روانکاوی، انگیزه‌های جنسی دوران کودکی را به یاد آورده‌اند، نشان نمی‌دهد که این انگیزه‌ها عمومی هستند. براساس مشاهدات تجربی برخی روان‌شناسان نسبت به کودکان به هنجار، تأکید بر انگیزه‌های جنسی فرزندان نسبت به یکی از والدین، سخنی سست و بی پایه است. (هانس یورگن آیرنک، 1379: 116)
8. خود فروید هم اذعان دارد که از درک تجارب معنوی عاجز است، در حالی که بسیاری از مردم منشأ دینداری را تجارب عرفانی می‌دانند و امروزه اندیشمندان متعددی به جهان شمولی این نوع تجارب تأکید دارند. پس از آنکه فروید نسخه‌ای از کتاب ضد دینی خود (آینده یک پندار) را برای رون رولان فرستاد، وی گفت که فروید منشأ حقیقی احساسات معنوی و دینی را نفهمیده است. (انتونی استور، 1375: 92)
9. همان گونه که هستی‌شناسی و روش‌شناسی ناقص فروید وی را به دامن تحلیل‌های ناصواب در باب دین سوق داد، اشکال دیدگاه یونگ نیز از همین منظر روشن می‌شود. سخنان یونگ نشان می‌دهد وی به نوعی طبیعی‌گرایی یا اصالت ماده معتقد است. این مبنا سبب می‌شود که وی در روش تحقیق، ابعاد غیرمادی جهان و انسان را به درستی نشناسد. ادله عقلی اثبات وجود خدا پاسخی شایسته به طبیعت گرایان است. به علاوه، مبنای سخن یونگ دیدگاه معرفت شناختی کانت در تفکیک میان نومن و فنومن است که دیدگاهی خودستیز است و به انسداد هرگونه معرفت یقینی از جمله علوم حضوری و قضایای بدیهی اولیه مانند امتناع اجتماع نقیضین می‌انجامد.
10. اریک فروم نیز با نگرشی مادی به انسان معتقد است همه انسان‌ها، خواه مقدس یا جانی، تمامی انسانیت را درون خود دارند و لذا تفاوتی میان آن‌ها نیست. فروم اصول اخلاقی امانیستی را می‌پذیرد. (اریک فروم، 1385: 30) نگرش پوزیتیویستی وی در باب انسان، روش صحیح تحقیق را بر او بسته و وی را به نفی ابعاد غیرمادی انسان سوق داده است.
11. برخلاف دیدگاه فروم، خداگرایی نه تنها به از خودبیگانگی نمی‌انجامد، بلکه بهترین طریق بازگشت به نفس، تعالی بخشیدن به آن و متصل کردن قطره به دریاست. اینکه فروم می‌گوید انسان صفات شایسته خود را به موجود بیگانه‌ای چون خدا نسبت می‌دهد، سخنی ناتمام است. زیرا اولاً، این ادعا با ادله عقلی و فطری اثبات وجود خداوند و وابستگی تمام موجودات به وی ناسازگار است. ثانیاً، انسان از صفات شایسته به طور بالفعل برخوردار نیست، بلکه او در مسیر تغییر است و در ابتدا صرفاً قابلیت دارد. قابلیت وی نیز دو سویه است. هم توان کسب صفات شایسته و هم ناشایست را دارد. هر موجود مختار و دارای قابلیت تغییر برای حرکت در مسیر فعلیت بخشی به توانایی‌های خود، نیازمند الگویی است و بهترین الگو برای چنین انسانی، موجود کامل مطلق است.

جامعه‌شناسان

اگوست کنت

اگوست کنت (1857-1798) فیلسوف و جامعه‌شناس فرانسوی است که پدر جامعه‌شناسی تلقی می‌شود. کنت تنها محسوسات تجربی را ارزشمند و علمی می‌دانست و خود را پیامبر دین انسانیت تلقی می‌کرد. وی ریشه گرایش به دین را جهل و ضعف عقلانی بشر نخستین می‌دانست. سخنان وی منبع پذیرفته شده جمع کثیری از دیگر اندیشمندان علوم انسانی است. به نظر وی اندیشه بشری تحولاتی را طی کرده که به سه مرحله قابل تقسیم است:

1. مرحله خداشناختی:

این مرحله، دوره تخیلی یا ماقبل تعقلی است که انسان‌ها حوادث طبیعی را به خدا یا خدایان نسبت می‌دادند و می‌توان آن را دوران خداباوری نام نهاد که ماهیتی مذهبی داشت. این مرحله که در ضعف عقلی انسان‌ها ریشه دارد، در درون خود به مرحله خُردتری قابل تقسیم است. ابتدا با جانمندانگاری اشیای بی جان همه را زنده و دارای روح می‌دانستند؛ مثلاً هر یک از درختان را دارای روحی جدا و قابل پرستش می‌انگاشتند. سپس در عوض نسبت دادن روح‌های متعدد درون هر شی بی جان، روح‌ها یا خدایان عامی را به هر نوع موجود نسبت دادند که بیرون آن‌هاست؛ مثلاً برای همه درختان، خدای واحد جنگل را معتقد شدند. در مرحله سوم، خدایان متعدد مانند خدای جنگل و خدای آسمان و... به خدای واحد ادیان توحیدی تبدیل شدند.

2. مرحله فلسفی:

در این مرحله، انسان‌ها از تخیل به تعقل می‌رسند و به جای تخیل وجود خدایان برای حوادث طبیعی، درباره علل پدیده‌ها به تعقل می‌پردازند و به جستجوی عوامل نهانی آن‌ها می‌پردازند.

3. مرحله علمی:

در مراحل گذشته انسان‌ها به دنبال کشف علت برای حوادث بودند و در این مورد به تخیل خدایان یا تعقل عوامل ناپیدا می‌پرداختند. در مرحله سوم، بشریت علت‌یابی یا «چرایی» را به کنار می‌نهد و به «چگونگی» روی می‌آورد.
براساس نظر اگوست کنت هر گامی که علم به جلو نهد، خداوند گامی به عقب رانده می‌شود؛ زیرا علم عوامل پدیده‌ها را آشکار و جهل آدمی را برطرف می‌سازد. هرچه جهل آدمی فزون‌تر، نیاز به ورود خدا به صحنه بیشتر است و هر قدر جهل کمتر شود، به همان مقدار جا برای خدا تنگ‌تر می‌شود. (توسلی، 1369: 60-59)
آنچه امروزه در جوامع غربی «خدای رخنه پوش» (18) نام گرفته، در رویکرد شخصیت‌هایی مانند اگوست کنت ریشه دارد. خدای رخنه پوش به معنای اعتقاد به خدا برای جبران جهل‌ها یا خلأهای علمی بشر است. هرگاه انسان نتواند عامل پدیده‌ها را کشف کند، آن را به خواست و اراده خدا نسبت می‌دهد. اگوست کنت پس از نفی خدای ادیان الهی، بنیان گذار دینی انسانی شد که کاهنان آن جامعه‌شناسان بودند.

فویرباخ

لودویگ آندریاس فویرباخ (19) (1872-1804)، فیلسوف آلمانی و یکی از نظریه پردازان کلاسیک جامعه‌شناسی است که حامی اصالت حس و اصالت ماده است. کتاب مشهور او «جوهر مسیحیت» توانست متفکران زیادی را تحت تأثیر قرار دهد. وی تحلیلی روان‌شناختی و جامعه شناختی از دین ارائه می‌دهد و دین را عامل از خود بیگانگی انسان می‌شمارد. به نظر وی دین سبب می‌شود که انسان در خدمت موجود دیگری قرار گیرد و نتواند براساس صرافت طبعش عمل کند. به نظر وی، در سایه اعتقاد به خدا، گوهر آدمی که آزادی است از بین می‌رود و انسان به بنده تبدیل می‌شود. بر این اساس، آدمی ارزش‌های اخلاقی و معنوی خود را فرافکنی می‌کند و به موجودی ماورایی به نام خدا نسبت می‌دهد و از این طریق از خود بیگانه می‌شود. (کاپلستون، 1367: 289)

موئیز هس

موئیز هس (1875-1812) که از همشاگردان مارکس و از پیروان چپ گرای هگل است با نگاهی جامعه‌شناختی و روان‌شناختی به مسئله از خود بیگانگی، دو چیز را عامل آن می‌شمارد: پول و مذهب. اولی را عامل اصلی و دومی را عامل فرعی قلمداد می‌کند. به نظطر وی استعمارگران برای کسب درآمد بیشتر، مذهب را ساخته‌اند. مذهب ابزاری در دست ثروتمندان و استعمارگران است تا در سایه آن به پول بیشتری دست یابند (20).

کارل مارکس

کارل مارکس (1883-1818) که از جامعه‌شناسان برجسته به شمار می‌رود نیز همچون فویرباخ دین را سبب از خود بیگانگی انسان دانسته است. به باور وی، برخلاف آنچه ادیان الهی معتقدند که خداوند انسان را مشابه خود و دارای قابلیت کسب صفات خود آفریده است، باید گفت این انسان است که خدایی به سیمای خویش آفریده و صفات خود را به او نسبت داده است. وی دین را فرافکنی آرمان‌های والای انسانی و به عبارتی تحقق خیالی جوهر انسانی می‌داند. وی همچنین دین را نوعی خیال پردازی برای کسب آرامش در برابر فشارهای ظالمانه نیروهای هستی نسبت به خود تلقی می‌کند. مارکس دین را برای جامعه افیونی بسیار زیان بار می‌شمارد و آن را ابزاری در دست قدرتمندان برای توجیه وضع موجود و جلوگیری توده‌ها از شورش علیه نظام حاکم می‌داند. به گفته وی، دین به طور کلی امری خرافی و محصول از خودبیگانگی است، اما در جوامع پیشرفته همین امر خرافی مورد استفاده حکام زمان نیز قرار می‌گیرد (21).
مارکس همچون فویرباخ معتقد است که برای رفع مشکل از خود بیگانگی انسان‌ها، باید خدا و دین کنار زده شوند. تفاوت این دو در این است که به نظر باخ آدمی باید دریابد کمالات از خود او است و خدا و دین ساخته خیالی او است، لذا باید خود را به جای خدا بنشاند؛ اما به نظر مارکس اگر طبقات اجتماعی و مالکیت خصوصی از بین برود و حالت اشتراکی بر جامعه حاکم شود، خدا و دین به خودی خود از بین می‌روند. (مرتضی مطهری، 1368، ج 13: 564)

لنین

لنین (1924-1870) که از جامعه‌شناسان برجسته مارکسیست است، دین را امری خرافی تلقی می‌کند و آن را حامی منافع طبقه حاکم در دولت‌ها و ابزاری در دست سرمایه داران برای دفاع از استثمار و تخدیر طبقه کارگر معرفی می‌کند. وی دین را فراورده عوامل اقتصادی فعال جامعه می‌داند که باید با آن مبارزه کرد. (جان مک کویری، 1375: 330-331)

ماکس وبر

ماکس وبر (1920-1864) جامعه‌شناس آلمانی، برخلاف مارکس، زیربنا بودن اقتصاد برای دین را رد کرد و به بیان ارتباط متقابل دین و سرمایه داری پرداخت. وی اخلاق دینی پروتستانی را از جمله عوامل ایجاد نظام سرمایه داری دانست و آن را در کتاب «اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری» مطرح کرد. به نظر وی انجام داد به عنوان یک وظیفه دینی و پیروی از زندگی ساده و زاهدانه در اجتماع و برخی از عوامل دیگر به گسترش نظام سرمایه داری غربی می‌انجامد. وی بر این باور بود که جوهره اسلام و آموزه‌های حکومتی آن مانع پیشرفت جامعه هستند (22).

امیل دورکیم

امیل دورکیم (1917-1858) جامعه‌شناس برجسته فرانسوی که به گونه‌ای از کارکرد مثبت دین هم سخن می‌گوید و آن را سبب تحکیم پیوندهای اجتماعی می‌شمارد، اما خدا را چیزی جز همان جامعه نمی‌داند. به نظر وی، دین خاستگاهی فوق طبیعی ندارد، بلکه انسان‌ها خدا و دین را ساخته‌اند تا برای حیات اجتماعی و ارزش‌های جامعه از آن بهره ببرند. وی دیدگاه خود درباره دین را در کتاب «صور ابتدایی حیات دینی» بیان کرده است. وی بقای نفس پس از مرگ را به این معنا می‌داند که با مرگ هر فرد، جامعه از بین نمی‌رود، بلکه به حیات خود ادامه می‌دهد.

نقد

می توان نکات زیر را در نقد این دیدگاه‌ها عنوان کرد:
1. ریشه دیدگاه‌های جامعه‌شناسان فوق، در محدودسازی روش تحقیق به تجربه و مبانی الحادی آن‌هاست. می‌توان گفت به طور کلی در جامعه‌شناسی روش تبیین دین به روش تجربی منحصر شده است و لذا نوع داوری آن‌ها در باب دین بر همین اساس است. از طرفی، رویکرد غالب جامعه‌شناسان به دین، رویکردی منفی و الحادی است.
2. اگوست کنت که پدر جامعه‌شناسی تلقی می‌شود و بر بسیاری از اندیشمندان علوم انسانی اثرگذار بوده است، در زمانی می‌زیست که علوم تجربی جایگاه والایی یافته و به حل برخی از مشکلات پیچیده علمی دست یافته بود. بدین جهت، او تلاش کرد فلسفه‌ای مطابق شرایط زمانی خود بنا نهد؛ لذا فلسفه خود را پوزیتیویسم نامید. بر این اساس، وی علم و واقعیات محسوس را تنها شناخت ارزشمند و معتبر دانست. وی در این نگرش تنها شناخت صحیح را دانشی دانست که با روش تجربی حاصل شده باشد. در نتیجه، آنچه نتواند در تور تجربه قرار گیرد بی اعتبار تلقی می‌شود و جایی برای واقعیات مجرد و مابعدالطبیعه باقی نمی‌ماند. وی بر همین مبنا، دانش جامعه‌شناسی را بنا نهاد. طبیعی است که حاکمیت چنین روشی در دین‌شناسی و انسان‌شناسی مانع از عرضه نگاهی جامع می‌شود.
3. فویرباخ از شاگردان دست چپی هگل است که به لحاظ فلسفی ملحد می‌باشد. (فردریک انگلس، بی تا: 27)‌ او فیلسوفی مادی است که دین را تحلیل روان‌شناسانه و جامعه‌شناسانه کرده است (23). وی صریحاً وجود خدا به عنوان موجود ماورایی را انکار می‌کرد و لذا به تحقیق تجربی دین در جامعه به عنوان پدیده‌ای ساخته دست بشر پرداخت. مارکس نیز همچون فویرباخ منکر وجود خدا بود. وی تأکید داشت که تنها جهان موجود جهان مادی است و دین افیون توده‌هاست و انسان را از پرداختن به امور مادی و اجتماعی باز می‌دارد. (پی یتر، 1360: 27-26؛ استیونسن، 1368: 11) لنین معتقد بود تنها فلسفه قابل قبول و منطقی، ماتریالیسم است که درباره همه آموزش‌های علوم طبیعی صادق است (جان مک کویری، 1375: 331-330) همچنین، دورکیم گرچه از کارکرد مثبت دین نیز سخن می‌گوید، اما خدا و دین را ساخته بشر می‌داند. هر یک از این جامعه‌شناسان با نگاه‌های یک جانبه‌ای به دین و روش صرفاً تجربی در دین‌شناسی، تحلیل‌های ناقص و ناشایستی از دین ارائه داده‌اند.
4. آنچه اگوست کنت در باب نسبت دادن روح و خدایان ساختگی به موجودات در زمان‌های گذشته می‌گوید، مستلزم نفی اعتبار هرگونه سخن گفتن از خدا نمی‌شود؛ همان گونه که برخی نظریات فلسفی یا علمی باطل شده در گذشته مستلزم نفی اعتبار هر گونه نظریه فلسفی یا علمی جدید نمی‌شود. صحت یک نظریه مستلزم به کارگیری روش صحیح تحقیق در آن عرصه است.
5. نفی خدای رخنه پوش بر مبنای غلطی استوار است که نقش خدا در حوادث را در عرض عوامل مادی تلقی می‌کند؛ در حالی که او خالق مطلق و علت وجودی همه موجودات است. قوانین مادی حاکم بر جهان نیز که به تدریج بر بشر کشف شده، مخلوق اراده الهی است.
6. نفی اعتبار هرگونه سخن گفتن به روش عقلی و انحصار آن به روش تجربی، سخنی فراتجربی و در حیطه فلسفه علم و لذا سخنی بی‌اعتبار است.
7. اشکالی که به سخن اریک فروم در باب رابطه دین و از خود بیگانگی داده شد به باخ، هس و مارکس هم قابل بیان است. افزون آنکه استفاده ابزاری از دین توسط استعمارگران، از اعتبار دین نمی‌کاهد؛ زیرا امکان استفاده ابزاری منحصر به دین نیست. علم نیز ممکن است مورد سوء استفاده قرار گیرد، چنان که امروز بیش از هر زمان دیگری، سلطه طلبان از علوم انسانی مانند روان‌شناسی و جامعه‌شناسی برای نیل به اهداف خود و جنگ نرم علیه کشورهای مختلف جهان بهره می‌برند.
8. هر دانشی و بلکه هر امر مطلوبی مانند ثروت، قدرت نظامی و... می‌تواند در طریق ناشایست قرار گیرد. هر قدر قدرت تأثیر مثبت چیزی بالاتر باشد، اگر در مسیر غلط به کار رود، تأثیر منفی آن بر فرد یا جامعه فزون‌تر خواهد بود. دین از جمله اموری است که میزان تأثیرگذاری سازنده آن می‌تواند بسیار قوی باشد. به همین دلیل خطر سوء استفاده از دین هم، عظیم است. افیون شدن دین در جامعه به دلیل باطل بودن دین یا استفاده سوء و ابزاری از آن است و این مشکل، کارایی مثبت دین حق در صورت استفاده صحیح را از بین نمی‌برد. استعمار فرانو و جنگ نرم با ابزار علوم تجربی و انسانی محقق می‌شود. آیا این امر مساوی بی اعتباری ثمرات علوم است؟
9. اشکال دیگری که بر اکثر نظریات مطرح شده علیه دین وارد است، نگاه واحد به همه ادیان دوختن و دین حق و باطل، الهی و غیر الهی را مساوی تلقی کردن است. همان گونه که نسبت به نظریات علمی صحیح و باطل نمی‌توان حکم واحد صادر کرد، نسبت به ادیان حق و باطل نیز نمی‌توان داوری مساوی داشت. ادیان الهی و غیرالهی موجود مملو از آموزه‌های خرافی، غیرمعقول و غیرمعتبر هستند. در میان آن‌ها، تنها اسلام قابل دفاع و معتبر است. با توجه به تفاوت فراوان میان ادیان، چگونه می‌توان حکمی عام برای همه صادر کرد؟
10. مشکل دیگر اکثر آرای بیان شده، مطالعه جوامع دینی و نسبت دادن آن به آموزه‌های دینی آن‌هاست. آموزه‌های دینی به سان توصیه‌های پزشکی و بهداشتی است. چه بسا افراد و جوامعی که از توصیه‌های مربوط اطلاع کافی نداشته باشند یا به رغم دانستن آن‌ها، اراده عمل به آن‌ها را نداشته باشند. آیا می‌توان رفتار ناقص این افراد را به علوم پزشکی و بهداشتی نسبت داد؟ دو مشکل اخیر نقش مهمی در رویکرد خرافی غالب روان‌شناسان و جامعه‌شناسان به دین داشته است. آنان بر این اساس برجسته‌ترین مصادیق خرافه‌گرایی را باورهای دینی تلقی می‌کنند.
11. ماکس وبر نیز با مطالعه ناقص و جزئی در باب جوامع اسلامی در گذشته و به ویژه امپراتوری عثمانی، داوری عامی در باب آموزه‌های اسلام ارائه داده است. گذشته از آنکه قضاوت خود در باب آموزه‌های دین تحریف شده مسیحیت را به اسلام تعمیم داده است.
12. نوع نگاه دورکیم به خدا نیز نگاهی دنیوی و غیر قابل انطباق با خدای ادیان الهی است. افزون آنکه وی دین را به پدیده‌ای فرو می‌کاهد که نهایتاً نوعی کارکرد اجتماعی دارد، در حالی که چنین رویکردی به دین، ناسازگار با ساختار دینِ صحیح است.

نتیجه گیری

هدف این نوشتار بیان برخی آسیب‌های روش‌شناختی در علوم انسانی و نتایج آن در تحقیقات ناظر به روان‌شناسی دین و جامعه‌شناسی دین بود. در این رابطه چهار آسیب بیان شد.
1. محدودسازی تحقیق به روش تجربی که برخاسته از نگرش پوزیتیویستی حاکم در دوران ظهور و رشد علوم انسانی است: این روش نوعی انسان‌شناسی تجربی را بر علوم انسانی حاکم کرد و لذا علوم انسانی بر نوعی انسان‌شناسی ناقص بنا نهاده شد.
2. عینی نگری، قطعیت بخشی و کلی نگری به نتایج تجربی این علوم و ظنی تلقی کردن نتایج سایر علوم: لازم است در داوری در باب نتایج علوم انسانی به تفاوت‌های آن با علوم طبیعی توجه شود.
3. فراموشی صدق‌گرایی و محدود شدن به کارکردگرایی: این آسیب می‌تواند به تدریج ما را از شناخت واقعی جهان و انسان دور سازد.
4. حاکم ساختن تبیین بر سکوی استدلال: این شیوه می‌تواند به گسترش و تثبیت آرای باطل بینجامد.
روش‌شناسی غلط در تحقیقات علوم انسانی در باب دین سبب شده است که بسیاری از عالمان این عرصه از شناخت واقعی دین صحیح محروم بمانند و نگاهی منفی به دین داشته باشند که نمونه‌هایی از آن را می‌توان در تحلیل‌های روان‌شناسان و جامعه‌شناسان مشاهده کرد.

پی‌نوشت‌ها:

* عضو هیئت علمی مؤسسه امام خمینی (رحمه الله)
1. Logical positivism
2. از جمله منابع مهم برای شناخت پوزیتیویسم منطقی، مقاله جان پاسمور در دایرةالمعارف فلسفه، ویراسته پل ادواردز است. کارل پوپر این مقاله را مقاله‌ای (تاریخ و عالی) در زمینه پوزیتیویسم می‌خواند. این مقاله را آقای خرمشاهی در کتاب «پوزیتیویسم منطقی»، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ترجمه کرده است.
3. Nancey Murphy
4. Moritz Schlick
5. Vienna group
6. Brown
7. A. J. Ayer, Language, Truth, and Logic (New York: Dover Publications, 1949)
8. ر.ک: مصباح یزدی، «جستارهایی در فلسفه علوم انسانی»، صفحات 87-83 و ویلهلم دلتای، مقدمه بر علوم انسانی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، دفتر ششم
9. برای بند ج ر.ک: مصباح یزدی، قلمرو دین، سایت اندیشه قم: در:
http://andishe%20qom%2082-10-13/Index.htm
10. حتی اگر در علوم انسانی از صدق هم سخن به میان می‌آید، غالباً منظور از آن انطباق با واقع نیست، بلکه دیدگاه‌های نسبی گرا، انسجام گرا یا پراگماتیسم مطرح است.
11. ر.ک: توسلی، دکتر غلام عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، صفحات 219-216
12. George A. Lindbeck
13. The Nature of Doctrine
14. The Future of an Illusion
15. ر.ک: زیگموند فروید، تمدن و ملامت‌های آن، ترجمه محمد مبشری، صفحه 26؛ و فروید، آینده یک پندار، ترجمه هاشم رضی، صفحات 175-173.
16. Projection
17. ر.ک: اریک فروم، گریز از آزادی، ترجمه‌ی عزت الله فولادوند، صفحات 214-194.
18. The God of gaps
19. Ludwig Andreas Feuerbach
20. ر.ک: آندره پی یتر، مارکس و مارکسیسم، ترجمه‌ی شجاع الدین ضیائیان، صفحه 30؛ شهید مطهری، مجموعه آثار، ج 13، صفحه 597.
21. ر.ک: کارل مارکس، درباره مسئله یهود، گامی در نقد فلسفه حق هگل، ترجمه مرتضی محیط، تهران نشر دختران، 1381.
22. ر.ک: ماکسیم رودنسون، اسلام و سرمایه داری، ترجمه محسن ثلاثی.
23. ر.ک: فردریک انگلس، صفحه 6؛ شهید مطهری، مجموع آثار، ج 3، صفحه 553.

کتابنامه :
1. استور، آنتونی، 1375، فروید، ترجمه حسن مرندی، تهران، طرح نو.
2. استیونسن، لسلی، 1368، هفت نظریه درباره طبیعت انسان، ترجمه بهرام محسن پور، تهران، انتشارات رشد.
3. انگلس، فریدریک، بی تا، لودویگ فویرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمانی، ترجمه مرضیه احمدی، بی جا، گام.
4. آیزنک، 1379، هانس یورگن، افول امپراتوری فرویدی، ترجمه یوسف کرمی، تهران، سمت.
5. پی یتر، آندره، 1360، مارکس و مارکسیم، ترجمه شجاع الدین ضیائیان، تهران، دانشگاه تهران.
6. توسلی، غلام عباس، 1369، نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، سمت.
7. خرمشاهی، بهاءالدین، 1383، پوزیتیویسم منطقی (رهیافتی انتقادی)، چاپ سوم، تهران،‌ شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
8. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1369، مکتب‌های روان‌شناسی و نقد آن، تهران، سمت.
9. ساجدی، ابوالفضل، 1384، «هیئت‌شناسی دین در اسلام و غرب» در: اندیشه‌های فلسفی، سال اول، شماره سوم، پاییز 1384: 81-53.
10. فروم، اریک، 1385، انسان برای خویشتن، ترجمه اکبر تبریزی، چ سوم، تهران، بهجت.
11. فروم، اریک، 1370، گریز از آزادی، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، مروارید.
12. فروید، زیگموند، 1375، آینده یک پندار، ترجمه هاشم رضی، مؤسسه انتشارات آسیا.
13. فروید، زیگموند، 1383، تمدن و ملامت‌های آن، ترجمه محمد مبشری، نشر ماهی، تهران.
14. کاپلستون، فردریک، 1367، تاریخ فلسفه،‌ مترجم داریوش آشوری، ج 7، تهران، سروش.
15. گلزاری، محمود، 1380، ماهنامه پگاه، تیرماه.
16. گلشنی، مهدی، 1378/4/22، مصاحبه با روزنامه کیهان.
17. مارکس، کارل، 1381، درباره مسئله یهود، گامی در نقد فلسفه حق هگل، ترجمه مرتضی محیط، تهران، نشر دختران.
18. ماکسیم رودنسون، 1358، اسلام و سرمایه داری، ترجمه محسن ثلاثی، شرکت سهامی انتشار کتب جیبی.
19. مرتضی مطهری، 1368، مجموعه آثار، ج 3 و 13، قم، انتشارات صدرا.
20. مصباح یزدی، قلمرو دین، سایت اندیشه قم، در: http://andishe%20qom%2082-10-13/Index.htm
21. مک کویری، 1375، جان، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه عباس شیخ شعاعی و محمد محمدرضایی، قم، دفتر تبلیغات.
22. مورنو، آنتونیو، 1376، یونگ، خدایان و انسان مدرن، ترجمه داریوش مهرجویی، تهران نشر مرکز.
23. - Murphy, Nancey. Beyond Liberalism and Fundamentalism, How Modem and Postmodern Philosophy Set the Theological Agenda, Pennsylvania: Trinity Press International, 1996
24. - Brown, Stuart, Diane Collinson, and Robert Wilkinson.eds. Biographical Dictionary of Twentieth-Century Philosophers. London and New York: Routledge, 1996.
25. - Ayer, A. J. Language, Truth, and Logic, New York: Dover Publications, 1949
26. - Lindbeck, George A, The Nature of Doctrine* pi 34.

منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان، (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین‌المللی علوم انسانی اسلامی (جلد 4)، تهران: آفتاب توسعه، چاپ اول.